3.2. Recherches, consultations et tendances sous-jacentes

[70] Statistique Canada qualifie les crimes haineux déclarés par la police d’« affaires criminelles qui, après enquête par la police, sont déterminées comme ayant été motivées par la haine d’un groupe identifiable. L’affaire peut cibler la race, la couleur, l’origine nationale ou ethnique, la religion, l’orientation sexuelle, la langue, le sexe, l’âge, l’incapacité mentale ou physique, ou d’autres facteurs tels que la profession et les convictions politiques. » (Statistique Canada. Les crimes haineux déclarés par la police) www.statcan.gc.ca/daily-quotidien/110607/dq110607a-fra.htm. Statistique Canada recueille tous les ans depuis 2006 des données sur les crimes haineux déclarés par la police. Depuis 2010, il recueille des données complètes qui couvrent et comparent l’ensemble du Canada (99 % de la population) depuis 2010.

[71] Selon l’étude de Statistique Canada de 2012 (la première du genre à faire état des crimes haineux à l’échelon provincial dans toutes les provinces et territoires du Canada) l’Ontario (et particulièrement les régions métropolitaines établies dans le recensement) affichait le taux le plus élevé de crimes haineux au pays. L’étude de 2011 faisait état d’une hausse de 43,2 % des crimes haineux (901 au total) rapportés en Ontario en 2009, par rapport à 2008, et d’une hausse de 35 % des crimes haineux rapportés dans l’ensemble du pays en 2008 par rapport à 2007. Pour plus de renseignements, consulter les recherches menées en 2011 par Dauvergne et Brennan (2011) à l’aide de données de 2009 ainsi que les recherches menées par Dowden et Brenna (2012) à l’aide de données de 2010.

[72] Selon Statistique Canada, en 2001, la majorité de la population de l’Asie occidentale (43 %) était iranienne, tandis que 20 % était arménienne, 12 % afghane et 12 % turque (Lindsay, 2001, p. 9). La majorité des Canadiens d’origine asiatique occidentale sont musulmans (idem, p.12).

[73] « Une étude pilote des rapports de police sur les crimes haineux de 12 services de police canadiens menée par Statistique Canada » par exemple « révélait une hausse marquée des incidents antimusulmans (et, curieusement, antisémites) perpétrés l’année suivant les événements du 11 septembre » (Seljak et coll., 2007, p. 26). D’après l’étude sur les rapports de police sur les crimes haineux de 12 services de police de grands centres urbains canadiens, 928 crimes haineux ont été commis en 2001 et 2002, dont 43 % étaient motivés par la religion, au deuxième rang après la race et l’ethnicité (57 %) (Seljak et coll., 2007).

[74] Voir Statistique Canada (2003b) et Seljak et coll. (2008) pour obtenir une analyse des conclusions de l’enquête.

[75] Voir Seljak et coll. (2007).

[76] Voir Sharify-Funk (2011), Emon (2010) et Bramadat (2007).

[77] Citant Seljak et coll. (2008, p. 13-14) qui poursuit :

Certaines personnes soutiennent que le Canada est essentiellement un pays chrétien et que les nouveaux arrivants non chrétiens devraient apprendre à s’adapter à cette réalité. D’autres disent en revanche que le Canada est un pays laïque fondé sur une séparation stricte de l’Église et de l’État qui, par conséquent, ne peut tenir compte des besoins en matière de religion des nouveaux arrivants sans compromettre sa neutralité.

[78] Il existe des preuves à l’appui du fait que les Canadiennes et Canadiens deviennent de plus en plus las des valeurs multiculturelles d’inclusion et de tolérance, leur préférant de plus en plus les approches d’assimilation en matière de diversité ethnique et religieuse (voir les Annexes 24 et 25). Selon un nouveau sondage de 2005 sur les attitudes dans le monde mené par Pew Research par exemple, les opinions des Canadiennes et Canadiens étaient nettement plus axées sur l’assimilation que celles de la plupart des citoyens d’autres pays de l’OCDE, et pareilles à celles des Américaines et Américains (voir l’Annexe 25  World Values Survey de 2005-2008 - Importance accordée à l’adoption par les immigrants des valeurs de son pays).

[79] L’affaire Randhawa v. Tequila Bar and Grill Ltd, 2008 AHRC 3 (CanLII) examinée par le tribunal des droits de la personne de l’Alberta avait trait au refus d’accorder l’accès d’un homme sikh portant un turban à un bar parce que, selon le portier, le bar avait « une image à protéger » et ne voulait pas « laisser entrer trop de personnes à peau brune ». Il s’agit là d’un unique exemple des nombreux incidents troublants de discrimination fondée sur des motifs entrecroisés liés à la race, à la religion, à l’ethnicité et à l’ascendance qui ont été recensés. Consulter d’autres affaires de discrimination mettant en cause des motifs entrecroisés dans l’Examen de la jurisprudence relative à la croyance.

[80] Les chercheurs canadiens font remarquer que dans l’ensemble, peu d’études savantes ont été effectuées sur les types et degrés de discrimination religieuse commise au Canada (Bramadat, 2007; Seljak, 2012). Les données à notre disposition, qui proviennent de façon disproportionnée de sondages d’opinion, ont de nombreux défauts d’ordre méthodologique qui limitent notre capacité à en tirer des conclusions générales. Ce manque de recherches et de données sophistiquées sur les réalités démographiques liées à la religion et la croyance, et à la discrimination et la tolérance en général, mine sérieusement la prise de décisions éclairées, fondées sur des données probantes. Bien qu’on ait pu observer durant la dernière décennie un intérêt croissant pour la diversité de religion et de croyance dans les milieux décisionnels et de recherche, et une attention plus grande
y étant accordée, des lacunes considérables demeurent quant aux données de base.

[81] L’Enquête sur la diversité ethnique de 2003 est l’une des rares études se penchant directement sur l’expérience et les perceptions de la population canadienne en matière d’intolérance et de discrimination raciale (Statistique Canada, 2003b). Une proportion relativement petite de répondants à cette enquête ont affirmé avoir fait l’objet de discrimination ou d’un traitement injuste en raison de leur religion. Des personnes ayant rapporté avoir subi de la discrimination au cours des cinq années précédentes, 13 % ont nommé la religion comme motif (16 % de femmes, 11 % d’hommes). Un moins grand pourcentage de minorités visibles (10 %) ont rapporté des incidents de discrimination fondée sur la religion, citant pour la plupart la race et l’ethnicité comme motif principal de la discrimination (Voir l’annexe N pour connaître les pourcentages de Canadiennes et Canadiens de minorités visibles rapportant des cas de discrimination fondée sur la religion par opposition aux Canadiennes et Canadiens issus d’autres groupes). Une autre étude récente menée pour le compte de l’Université de Toronto par Jeffrey Reitz, Rupa Banerjee, Mai Phan et Jordan Thompson (2008, p. 15) a montré que le statut de minorité visible était un facteur de risque de désavantage et de discrimination plus important que la religion. Leur examen de l’Enquête sur la diversité ethnique de 2002 de Statistique Canada a révélé que « [c]onformément à leur appartenance à des groupes minoritaires visibles, les hindous, les sikhs et les bouddhistes font l’objet de davantage de discrimination, à la fois objectivement sur le plan du revenu des ménages et subjectivement sur le plan de la discrimination signalée et la vulnérabilité » que d’autres groupes confessionnels comptant moins de minorités visibles. Consulter les Annexes 27 et 28 pour connaître le pourcentage de minorités visibles dans chaque groupe religieux canadien ainsi que l’iniquité objective et signalée selon la race et la religion au Canada. Néanmoins, Reitz et coll. (2008) nuancent leurs constats en notant que les effets des événements du 11 septembre et la polarisation religieuse qui s’en est suivie ne se reflètent peut-être pas dans les données du recensement de 2002 qu’ils ont analysées. En effet, les auteurs prédisaient des résultats différents s’ils répétaient leur étude aujourd’hui, étant donné les tendances en matière de polarisation.

[82] Par exemple, l’étude de Peter Beyer’s (2005) montre que les musulmans canadiens ont le deuxième plus haut niveau de scolarisation au Canada (après les juifs), qui est de 10 % supérieur à la moyenne canadienne. Malgré cela, « les musulmans gagnent manifestement peu d’argent comparativement à leur niveau de scolarité » (cité dans Seljak et coll., 2007). Cela semble aussi le cas des musulmans de deuxième génération ayant un haut niveau de scolarité (voir aussi Model et Lin, 2002) selon une étude des données de recensement 1991, qui a obtenu des conclusions similaires (cité dans Seljak et coll., 2007). Model et Lin (2002, p. 12) ont mené une étude sur les taux d’emploi et de participation à la main d’œuvre. D’après eux, les « indicateurs de bien-être économique relatif des groupes minoritaires religieux canadiens laissent entendre que les musulmans sont les plus désavantagés, suivis de près des sikhs » (p. 1083). De telles conclusions poussent Seljak et coll. (2007) à conclure que « [s]i cette situation se maintient chez les deuxième et troisième générations de musulmans issus de la vague d’immigration d’après les années 1960, nous pourrions bien voir émerger au Canada des conflits religieux similaires à ceux qui ont marqué l’Europe récemment ». 

[83] Prenant note de la façon dont le « néoracisme » s’articule souvent autour de la religion, Balibar (2007, p. 85) affirme :

Nous voyons ici que le naturalisme biologique ou génétique n’est pas la seule forme de naturalisation du comportement humain et des affinités sociales [...] [L]a culture peut aussi fonctionner comme la nature, et peut surtout servir de façon de confiner à priori les personnes et les groupes dans une généalogie, dans une détermination d’origine immuable et intangible.   

Pour en connaître davantage sur les qualités distinctives du « néoracisme » contemporain, consulter les écrits de Barker (1981) sur le « nouveau racisme », de Miles (2003) sur la « racialisation », de Modood (1997) sur le « racisme culturel » et de Taguieff (2001) sur le « racisme différencialiste ».

[84] La définition et la notion mêmes de « racialisation » anticipent cette possibilité. Le sociologue britannique Robert Miles fournit une construction théorique du concept de racialisation qui n’est pas exclusivement fondée sur la notion d’« inhérence biologique » et de couleur de la peau. Pour Miles, la racialisation fait intervenir des « processus de signification » qui « créent des collectivités différenciées sur le plan de la race »  à partir d’« indicateurs d’altérité raciale historiquement mouvants ». Ces processus peuvent puiser dans d’autres « ismes » (p. ex. nationalisme, ethnicisme) et interagir avec eux (Miles, 1982, p.170). Le concept d’« articulation raciale » a été développé par Miles pour aider à explorer ce genre d’interrelations entre les idéologies d’exclusion et les processus d’« altérité ».

[85] Des penseurs ont retracé l’évolution historique du phénomène de l’antijudaïsme, de l’ère du Judenhass (haine des juifs manifeste au sein des Empires perse et séleucide, et dénonciation des juifs qualifiés de « tueurs du Christ » par l’Église chrétienne naissante et l’Empire romain) jusqu’à l’antisémitisme de l’ère moderne qui a rendu possible l’adoption de la « Solution finale », fondée sur les idées de déterminisme biologique entourant la race et la nation. L’intellectuel allemand Wilhelm Marr a été le premier à utiliser le mot Antisemitismus en 1879. L’historien Martin Bunzl (2007, p. 12-13) ajoute :

Le terme et l’idéologie l’accompagnant ont été inventés par des intellectuels allemands qui ont fait de l’exclusion des juifs le pilier d’un mouvement politique et culturel. La haine des juifs date de bien longtemps avant ce mouvement, bien sûr. Mais avant l’ère moderne, l’antijudaïsme était fondé sur la religion. Les persécutions des juifs pouvaient être brutales, mais, du moins en théorie, ces derniers pouvaient se départir de leurs stigmates par la conversion. Or, la variante de la haine contre les juifs de la fin du 19^e siècle avait de nouveau le fait qu’elle était ancrée dans la notion de race. Concept laïque s’inscrivant dans la quête moderne d’une classification rationnelle, l’idée de la race imposait aux juifs une destinée biologique immuable. Tout cela était rattaché à un projet de nationalisme, au sein duquel les champions de l’antisémitisme se voyaient, d’abord et avant tout, comme des gardiens de la pureté ethnique de l’État-nation. Étant donné leur différence raciale, les juifs ne pouvaient plus appartenir à cette communauté nationale, qu’ils aient voulu ou non l’assimilation culturelle.

[86] Cette définition est tirée d’un rapport de 2004 de l’Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes de l’Union européenne (EUMC). Le rapport constitue la première étude exhaustive de l’antisémitisme dans l’UE. En 2005, L’EUMC (renommé depuis Agence des droits fondamentaux de l’Union européenne [FRA]) a adopté la « définition de travail » de l’antisémitisme suivante qui s’inspire du rapport de 2004 :

L’antisémitisme est une certaine perception des juifs, pouvant s’exprimer par de la haine à leur égard. Les manifestations rhétoriques et physiques de l’antisémitisme sont dirigées contre des individus juifs ou non-juifs et/ou leurs biens, contre les institutions de la communauté juive et contre les institutions religieuses juives (définition citée sur le site Web du European Forum on Antisemitism, à l’adresse www.european-forum-on-antisemitism.org/working-definition-of-antisemitism/francais-french/; Extrait le 10 mai 2013).

Les unités de l’Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe (OSCE) chargées de la lutte contre l’antisémitisme utilisent aussi cette définition, tout comme le rapport du Département d’État des États-Unis publié plus tôt cette année et intitulé Contemporary Global Antisemitism.

[87] Le Protocole d’Ottawa (2011) réaffirme la définition de travail de l’antisémitisme de l’EUMC – devenue l’Agence des droits fondamentaux de l’Union européenne (FRA) – énonçant ce qui suit :

Exemples actuels non exhaustifs d’attitudes antisémites dans la vie publique, les médias, les écoles, au travail et dans la sphère religieuse :

• Appeler à tuer et à faire souffrir les juifs, de même que soutenir ou justifier ces exhortations, au nom d’une idéologie radicale ou d’une vision religieuse extrémiste
• Faire des allégations mensongères, déshumanisantes, diabolisantes ou stéréotypées sur les juifs en tant que tels ou sur le pouvoir des juifs en tant que collectivité –par exemple les mythes sur une conspiration mondiale juive ou sur les juifs contrôlant les médias, l’économie, le gouvernement ou les autres institutions de la société
• Accuser les juifs en tant que peuple d’être responsables des méfaits réels ou imaginaires commis par une seule personne juive ou un seul groupe juif, ou même d’actes commis par des non-juifs.
• Nier le fait, l’objectif, les mécanismes (par ex : les chambres à gaz) ou l’intention du génocide à l’encontre du peuple juif par l’Allemagne national-socialiste, ses défenseurs et ses complices au cours de la Seconde Guerre mondiale (l’Holocauste)
• Accuser les juifs en tant que peuple, ou Israël en tant qu’État d’inventer ou d’exagérer l’Holocauste
• Accuser les citoyens juifs d’être plus loyaux à l’égard d’Israël, ou de supposées priorités juives dans le monde, au détriment des intérêts de leurs propres nations (voir Coalition interparlementaire de lutte contre l’antisémitisme, 2010).

[88] Voir supra, note 42 pour une explication du bien-fondé d’utiliser la graphie « antisémitisme » plutôt qu’« anti-Sémitisme ».

[89] Si certains considèrent que le terme antisémitisme ne s’applique proprement qu’à sa variante dominante et fondée sur la race du 19^e siècle, d’autres mettent en lumière des constances et des transformations s’étalant sur une longue période, allant des temps anciens au présent. 

[90] Par exemple, Ben-Moshe (2007, p. 108) affirme ce qui suit :

Le nouvel antisémitisme n’est pas l’antisémitisme « classique » dirigé vers les juifs parce qu’ils sont étrangers et différents, mais l’effet du débordement du conflit israélo-palestinien sur les communautés juives du monde entier [...] [Il] vise l’État collectif juif, malgré l’emploi de caractéristiques antisémite classique [...]

Bien que ces caractéristiques et éléments précis demeurent contestés et continuent d’évoluer, le nouvel antisémitisme (que certains appellent la judéophobie) inclut des dimensions comme le fait de « cibler Israël pour le condamner et lui faire subir l’opprobre de façon sélective » (pour citer le Protocole d’Ottawa), qualifier l’État d’Israël de « collectif juif », retirant par le fait même aux juifs le droit à l’autodétermination nationale dont jouissent les autres (par exemple en attaquant la légitimité de l’État d’Israël, en comparant Israël à l’Afrique du Sud du temps de l’apartheid).

[91] Tout en reconnaissant que l’antisionisme peut prendre des formes antisémites, le rapport de 2004 de l’Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes de l’Union européenne laisse entendre qu’il est légitime de parler d’antisémitisme seulement si l’on cible les juifs en tant que « juifs ». De cet angle, les points de vue antisionistes sont uniquement antisémites si l’« on perçoit Israël comme étant un représentant du “fait juif” et non l’“État d’Israël”, c’est-à-dire en tant qu’État critiqué pour ses politiques concrètes » (rapport de 2004 de l’Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes de l’Union européenne, cité dans Bunzl, 2007).

[92] Voir supra, note 42, pour une explication du bien-fondé d’utiliser la graphie « antisémitisme » plutôt qu’« anti-Sémitisme ».

[93] En partie en reconnaissance de cela, les quatre grands partis politiques fédéraux ont créé en 2009 la Coalition parlementaire canadienne de lutte contre l’antisémitisme pour explorer et combattre l’antisémitisme, y compris le nouvel antisémitisme. 

[94] Voir bnaibrith.ca/files/audit2011/AUDIT2011.pdf.

[95] B’nai Brith (2012).

[96] Tel Aviv University. Antisemitism Worldwide 2010 General Analysis, 2010, Roni Stauber (éd.), Stephen Roth Institute for the Study of Contemporary Antisemitism and Racism et Kantor Center for the Study of Contemporary European Jewry, 2010. Étude citée dans Sutcliffe, 2007.

[97] CODP, 2005, p. 10. Le document Politique et directives sur le racisme et la discrimination raciale de la CODP qualifie l’islamophobie de « nouvelle forme de racisme sévissant au Canada » qui, « [e]n plus de motiver des actes d’intolérance et de profilage racial, [...] mène à considérer, aux niveaux institutionnel, systémique et sociétal, que les musulmans constituent une menace accrue pour la sécurité ». De façon similaire, la Fondation canadienne des relations raciales (2013b) définit ainsi l’islamophobie : « expression de craintes, de stéréotypes négatifs, de préjugés ou d’actes d’hostilité vis-à-vis de la religion islamique et des musulmans ».

[98] Définition tirée du mémoire national des Pays-Bas inclus à une étude non publiée de 2002 de l’Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes de l’Union européenne (EUMC), citée dans Allen (2010, p. 134). Nommée RAREN 3 data collection project, l’étude a été menée par l’EUMC à la fin de 2001 et au début de 2002 pour établir des définitions universellement acceptées du « racisme », de la « xénophobie », de l’« antisémitisme » et de l’« islamophobie ». Dans le cadre de l’étude, les membres de l’UE ont été invités à soumettre leurs propres définitions.

[99] British Runnymede Trust (1997), cité dans Jamil (2012, p. 65).

[100] L’Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes a demandé à Allen et Jorgen S. Nielsen de corédiger un rapport intitulé Summary report on islamophobia in the EU after 11 September 2001 (2010, p. 190). Allen continue de mener des recherches sur l’islamophobie financées par le gouvernement au Royaume-Uni et à l’échelle internationale. Il définit l’islamophobie de la façon suivante :

Idéologie similaire au racisme, et aux autres phénomènes du genre sur le plan de la théorie, de la fonction et de l’objectif, qui maintien et perpétue une acception négative des musulmans et de l’islam dans le contexte contemporain, de façon similaire à ce qu’elle a pu faire par le passé, mais pas nécessairement dans la continuité, qui agit sur les actions, interactions et réactions sociales et autres, en modelant et en déterminant les interprétations, perceptions et attitudes du consensus social (les langues partagées et les schémas conceptuels) qui alimentent et créent la façon de voir les musulmans et l’islam comme « autres » [...]  Se manifestent par conséquent des pratiques d’exclusion qui entraînent des désavantages, des préjudices et de la discrimination, dont des actes de violence, envers les musulmans et l’islam dans les sphères sociale, économique et politique. Pour que cela soit qualifié d’islamophobie, une dimension « musulmane » ou « islamique » doit cependant être présente, qu’elle soit avouée, explicite ou implicite, manifeste, exprimée ou cachée, ou même exprimée de façon nuancée par l’entremise de sens d’origine « théologique », « sociale », « culturelle », « raciale », et ainsi de suite, qui parfois ne mentionnent ou n’identifient pas nécessairement les « musulmans » ou l’« islam ».

Bien que lourde et complexe, la définition d’Allen porte sans conteste vers l’avant l’acquisition analytique du concept en s’éloignant de définitions qui :

• reposent sur des représentations « ouvertes » ou « fermées », « vraies » ou « fausses » de l’islam (qui ont tendance à mener à une politique de l’authenticité hargneuse et largement non pertinente du genre « le vrai islam dit [...] »), ou établissent entre elles de distinctions
• ne font pas de distinctions entre les causes et les effets de l’islamophobie et les autres phénomènes connexes (en minimisant l’islamophobie ou en ignorant sa relation au racisme, à la xénophobie, à l’orientalisme et autres)
• considèrent l’islamophobie en vase clos social et historique, soit en surgénéralisant ou en étant incapable d’établir des liens au-delà d’un événement ou d’un enjeu spécifique, serti dans le temps
• n’explorent pas les mécanismes « idéologiques » et discursifs qui servent à maintenir et perpétuer l’islamophobie.

[101] Zine (2004, p. 113). Zine, un professeur de sociologie de l’Université Wilfrid-Laurier, soutient ce qui suit : « Pour comprendre les dimensions complexes par l’entremise desquelles s’opère l’islamophobie, il est nécessaire de sortir la définition du cadre de sa conception limitée de “peur et haine de l’islam et des musulmans” et de reconnaître que ces attitudes sont intrinsèquement liées aux formes individuelles, idéologiques et systémiques d’oppression qui favorisent la logique et la justification de rapports de pouvoirs spécifiques ». 

[102] Quelques questions : Dans quelle mesure les principes de l’islam sont-ils réellement un point de mire des islamophobes, et dans quelle mesure les musulmans ou Arabes ou Asiatiques du Sud sont-ils ciblés en tant que personnes, quelle que soit leur croyance? Comment une communauté très multiethnique qui n’a pas en commun l’ascendance biologique peut-elle être l’objet de racisme? Selon Meer et Modood (2010, p. 77) « bien qu’il soit vrai que “musulman” ne représente pas une catégorie biologique (putative) comme le font les termes “noir” ou “sud-asiatique” ou “chinois”, la même chose peut être dite du terme “juif”. Dans le cas des juifs, il a fallu une longue histoire non linéaire de racialisation pour transformer un groupe ethnoreligieux en race ». De façon similaire, « les musulmans bosniaques ont été victimes de “nettoyage ethnique” aux mains d’un groupe de personnes qui se sont mis à les identifier à un groupe “racial” alors qu’ils avaient les mêmes caractéristiques qu’eux sur le plan phénotypique, linguistique et culturel ». Meer et Modood (2010, p. 82) poursuivent en observant comment « on entend souvent qu’à la différence des identités fondées sur le genre et la race, des attributs involontairement prescrits à la naissance, le fait d’être musulman relève du choix de la croyance et, par conséquent, les musulmans devraient avoir moins de protection au sens de la loi que ces autres formes d’identité. Cela fait cependant fi [...] du fait que les gens ne choisissent pas de naître ou non dans une famille musulmane. De façon similaire, personne ne choisit de naître au sein d’une société où le fait d’être musulman ou de ressembler à un musulman occasionne des soupçons ou de l’hostilité, qui s’apparentent logiquement au genre de discrimination raciale dont font l’objet d’autres minorités [...] »

[103] La plupart des gens s’entendent par contre à dire que même si l’islamophobie d’aujourd’hui a des caractéristiques distinctes, elle s’inspire d’un bassin de discours, d’images et de stéréotypes hostiles provenant d’un bien plus long vécu historique de l’Europe avec l’islam.

[104] Les études quantitatives et qualitatives menées jusqu’à présent indiquent que les préjugés à l’endroit des musulmans se sont accrus. Une bonne partie de cette recherche est basée sur des sondages d’opinion et autres enquêtes. Selon un rapport élaboré par le service de police de Toronto, les crimes haineux commis à Toronto ont affiché une hausse de 66 % en 2001, dont la plus grande part était dirigée vers les musulmans (Zine, 2004). Parmi les incidents rapportés cette année-là figuraient l’agression au couteau d’un homme musulman, l’agression et l’hospitalisation d’un garçon de 15 ans, des tentatives par des conducteurs de frapper des femmes musulmanes alors qu’elles traversaient la rue; des menaces proférées contre des mosquées et écoles islamiques; à Hamilton, près de Toronto, un attentat à la bombe incendiaire contre un temple hindou qu’on avait pris pour une mosquée (Zine, 2004). Un autre sondage Ipsos Reid a révélé que 60 % des personnes interrogées ont estimé que la discrimination à l’égard des musulmans avait augmenté par rapport à il y a dix ans (Chung, 2011, cité dans Jamil, 2012). Pour consulter d’autres recherches qualitatives sur l’islamophobie, voir Jamil (2012) et Perry et Poynting (2006). D’autres recherches sur l’islamophobie étaient également menées au Canada en 2012 par la D^re Barbara Perry, y compris une étude non publiée (à l’époque) d’une durée d’un an sur la hausse des agressions haineuses commises contre des musulmans.

[105] Le directeur général du Conseil des relations américano-islamiques (CAIR-CAN), Ihsaan Gardee, a donné ses impressions de trois mythes récurrents présents dans le contexte canadien :  (1) les musulmans sont monolithiques; ils éprouvent, pratiquent et expriment tous leur religion de la même façon; (2) les musulmans tentent de miner les institutions démographiques et représentent une menace pour la société; (3) il y a un lien nécessaire entre la haine et l’islam (p. ex. l’islam véhicule la haine à l’égard des femmes, minorités LGBT et non-musulmans).

[106] Par exemple, dans le cadre du sondage le plus exhaustif en son genre mené en 2006-2007 par la firme Environics Canada, 28 % des membres de la population générale du Canada sondés croyaient que « la plupart » ou « beaucoup » de Canadiennes et de Canadiens avaient de l’hostilité envers les musulmans (Adams, 2009, p.23). Trente-huit p. 100 des 2 000 Canadiennes et Canadiens interrogés affirmaient avoir une impression négative de l’islam. De telles évaluations étaient clairement porteuses de préoccupations en matière de sécurité étant donné que la plupart des répondants jugeaient très (19 %) ou assez (40 %) probable que des Canadiennes ou Canadiens d’origine musulmane commettent un attentat terroriste en sol canadien.

Une variété de sondages d’opinion et d’autres enquêtes menés ultérieurement ont révélé des niveaux croissants d’animosité à l’endroit des musulmans, qui étaient généralement vus comme le moins aimé et digne de confiance de tous les groupes confessionnels, ethniques ou raciaux de la population générale canadienne. Par exemple, lors d’un sondage de Léger Marketing (de 2007) commandé par Sun Media, seulement 53 % des plus de 3 000 adultes canadiens sondés entre décembre 2006 et janvier 2007 ont dit avoir une impression positive de la communauté arabe, comparativement à 70 % dans le cas de la communauté noire et 76 % dans le cas de la communauté juive (Léger Marketing 2007). Un sondage (de 2008) mené auprès de 1 522 Canadiennes et Canadiens par Léger Marketing au nom de l’Association d’études canadiennes et de la Fondation canadienne des relations raciales a donné des résultats similaires (Hill, 2012; voir aussi Jedwab, 2008). Un sondage téléphonique équivalent aurait une marge d’erreur de 2,9  %, 19 fois sur 20. Quand on leur a demandé quel était leur niveau de confiance à l’endroit des protestants, catholiques, juifs, peuples autochtones, immigrants et musulmans, les notes de « confiance totale » pour les cinq groupes (obtenues à l’aide d’une combinaison des notes « grande confiance » et « confiance relative »)  étaient : protestants 71 %, catholiques 70 %, juifs 69 %, peuples autochtones 64 %, immigrants 64 % et musulmans 48 % (le manque de confiance envers les musulmans était le plus élevé chez les Canadiennes et Canadiens âgés). Les personnes âgées de 18 à 24 ans ont donné aux musulmans la plus haute note de confiance et les personnes de plus de 65 ans, la plus basse. Un sondage d’opinion publique mené en ligne par la firme Angus Reid en novembre 2010 demandait à 1 006 adultes canadiens choisis au hasard s’ils croyaient que le Canada était tolérant ou intolérant à l’égard de neuf différents groupes (Angus-Reid, 2008). Le tiers des répondants (33 %) pensaient que la société canadienne était intolérante à l’égard des musulmans, soit le taux le plus élevé de toutes les catégories (suivi des Canadiennes et Canadiens autochtones et des immigrants de l’Asie du Sud). Voir l’annexe 30 pour obtenir plus de résultats à ce chapitre. Lorsqu’on a demandé aux répondants quels groupes étaient les moins bien appréciés au Canada, les musulmans ont obtenu le plus haut pointage (33 %) suivi des immigrants de l’Inde et du Pakistan (24 %), de l’Afrique (16 %) et de la Chine (10 %).

Une autre étude menée par l’Association d’études canadiennes en 2011 a révélé que 43 % (ou moins de la moitié) des 2 345 personnes interrogées avaient des perceptions « très positives » ou « plutôt positives » des musulmans (Boswell, 2011, cité dans Jamil, 2012).

[107] Voir Allen (2010) qui se penche sur la situation au Royaume-Uni.

[108] Le sondage Focus Canada d’Environics de 2006-2007 a révélé que 55 % des Canadiennes et Canadiens pensaient que l’interdiction du voile islamique (de tout genre) n’était pas une bonne idée, par opposition à 57 % d’Américains et 62 % de Britanniques (Adams, 2009). L’interdiction du voile était une bonne idée aux yeux de 36 % des répondants. Inspirée par une étude semblable effectuée par le projet Pew Global Attitudes en France, en Espagne, en Allemagne et en Grande-Bretagne, la firme Environics a également sondé 500 musulmans canadiens et 2 000 membres de la population générale canadienne pour obtenir un portrait comparatif des attitudes envers l’intégration des musulmans au Canada. Le sondage auprès des musulmans canadiens a eu lieu du 30 novembre 2006 au 5 janvier 2007, tandis que celui mené auprès de la population générale a eu lieu entre le 8 décembre et le 30 décembre 2006 (Adams, 2009). Fait intéressant, lorsqu’on leur a demandé s’ils croyaient que les musulmans voulaient « adopter les coutumes et le mode de vie canadiens » ou voulaient « être distincts de la société canadienne au sens large », une faible majorité (55 %) de musulmans croyait que les musulmans voulaient adopter le mode de vie canadien. Au sein de la population en général, seulement un quart de toutes les Canadiennes et de tous les Canadiens (25 %) croyait qu’une majorité de musulmans voulaient adopter des habitudes de vie canadiennes et une majorité (57 %) affirmait que les musulmans voulaient demeurer distincts. Enfin, 7 % de la population générale croyait que les musulmans canadiens désiraient à la fois s’intégrer et demeurer distincts (Adams 2009). Des cinq pays à l’étude (dont la France, l’Allemagne, l’Angleterre et l’Espagne), le Canada affichait la seconde plus grande disparité entre les opinions de la communauté musulmane et celles de la population générale. Cette constatation pourrait indiquer que beaucoup de Canadiennes et de Canadiens associent le port de symboles extérieurs comme le hijab au manque d’adaptation aux « coutumes et normes canadiennes » ou à une résistance à ce chapitre (par opposition à la simple expression de questions d’identification ou de sécurité « raisonnables », comme on le représente souvent). Le maintien d’un caractère culturel distinct, jumelé à une adaptation aux normes canadiennes était rarement vu comme une option, le domaine des possibilités étant dominé uniquement par une approche de tout ou rien.

[109] Bien que cela ne soit pas affirmé explicitement, le projet de loi 94 vise spécifiquement les femmes musulmanes qui portent le niqab (voile recouvrant complètement le visage) en public, en raison d’un souci avoué pour la sécurité, l’identification et les communications.

[110] Sharify-Funk (2011). Le sondage Angus Reid de 2010 a aussi révélé que 95 % appuyaient le projet de loi. Dans l’ensemble, les hommes étaient plus susceptibles de l’appuyer que les femmes (83 % contre 77 %), tout comme les personnes de 55 ans et plus y étaient plus favorables que les personnes de moins de 35 ans (86 % contre 69 %). Le projet de loi a reçu un important soutien public de personnes comme le premier ministre Harper (« la loi a [...] du bon sens ») et Michael Ignatieff (qui l’a qualifiée de compromis raisonnable). Le vice-président des relations publiques de Angus Reid, Mario Conseco, a indiqué qu’« une mesure gouvernementale obtient très rarement un si grand soutien de la part de la population » avant de faire remarquer qu’« un tel degré de consensus donne à penser qu’on a atteint un point culminant : un moment auquel les Canadiennes et Canadiens atteignent les limites de l’« image de soi tant glorifiée d’une société tolérante et inclusive » (cité dans Sharify-Funk, 2011, p.146).

[111] À l’instar du sondage de la firme Environics Canada de 2006, le sondage Focus Canada de 2011 mené par l’Environics Institute a révélé que la population canadienne a davantage tendance à penser que les musulmans font l’objet de discrimination (souvent ou parfois). Ce sondage était fondé sur des entretiens téléphoniques réalisés auprès d’un échantillon représentatif de 1 500 Canadiens (âgés de 18 ans et plus) entre le 21 novembre et le 14 décembre 2011. Stratifié de façon à assurer la couverture de l’ensemble des 10 provinces, l’échantillon de l’étude reflète la population par groupe d’âge, sexe et taille de la communauté. Les résultats obtenus d’un sondage de cette taille auprès de la population devraient être fiables selon une marge d’erreur de plus ou moins 2,5 %, 95 fois sur 100.

[112] Dans le cadre du sondage d’Environics de 2006-2007, la plus jeune cohorte de répondants musulmans canadiens était la plus susceptible de signaler une expérience de discrimination: 42 % des 18 à 29 ans affirmaient avoir vécu une telle expérience, soit 11 points de pourcentage de plus que la moyenne des répondants musulmans (Adams, 2009). Les femmes étaient aussi plus susceptibles que les hommes de dire qu’elles avaient fait l’objet de discrimination, une tendance liée en partie à leur plus grande visibilité lorsqu’elles portent le voile partiel (hijab) ou complet (niqab) qui les identifient à la religion musulmane (Adams, 2009; voir aussi Jamil, 2011).

[113] Un sondage national mené en 2002 par la section canadienne du Conseil des relations américano-islamiques (CAIR-CAN) et intitulé Canadian Muslims One Year After 9-11 – a montré que les musulmans se sentaient de plus en plus la cible de discrimination religieuse depuis les événements du 11 septembre. Dans l’année suivant les attentats, 56 % des répondants ont signalé avoir été victimes d’incidents antimusulmans. Des incidents recensés, 33 % prenaient la forme de violence verbale, 18 % de profilage racial et 16 % de discrimination en emploi (cité dans Conseil des relations américano-islamiques Canada, 2004, p. 6).

[114] Jamil (2012).

[115] Husaini (1990).

[116] À la différence de l’antisémitisme classique et d’autres formes modernes de racisme qui mettent en doute la « capacité d’inclusion » des groupes racialisés « à la communauté nationale [...] dans l’intérêt de la purification nationale », Bunzl (2007, p. 13) commente la situation de l’Europe contemporaine : « les islamophobes ne se préoccupent pas particulièrement de savoir si les musulmans peuvent être de bons Allemands, Italiens ou Danois. Plutôt, ils se demandent si les musulmans peuvent être de bons Européens », à quoi nous pourrions ajouter plus généralement « citoyens de démocraties libérales laïques occidentales ».

[117] Voir par exemple Thomas (2009).

[118] Calhoun (2008, p. 7). L’Émergence et la propagation d’une « laïcité idéologique » davantage fermée et rigide au Canada et ailleurs, comme le fait remarquer entre autres recherches le rapport de 2008 de la Commission Bouchard-Taylor, constitue en partie une réaction à la résurgence de la religion dans le monde, à la « guerre au terrorisme » et à l’accroissement de la diversité religieuse et de la présence d’immigrants non occidentaux dans les grands centres urbains de l’Occident.

[119] Citant Bramadat (2007, p. 121). À propos de ce point de vue limité, Bramadat fait remarquer que « tous les actes d’altruisme, de bonté, de créativité et de solidarité humaine manifestes dans la religion sont perçus comme des illusions visant à duper les membres du groupe et personnes de l’extérieur » (ibidem; voir aussi Seljak et coll., 2007).

[120] Devant la montée du discours anti-immigrant voulant que la religion soit un obstacle à l’intégration des immigrants, Seljak et coll. (2007) imaginent ce qui suit :

[L’]anti-immigration, et pire encore le discours anti-immigrant, s’articulera de plus en plus autour du besoin d’ériger une société présumée éclairée, égalitaire, démocratique et laïque devant se protéger contre les communautés confessionnelles associées aux populations immigrantes et considérées comme régressives, antidémocratiques autoritaires et irrationnelles.

L’utilisation d’idéaux prétendument démocratiques et égalitaires pour justifier l’exclusion sociale de minorités ethnoraciales et religieuses est un exemple classique de ce que Henry et Tator (2009) nomment le « racisme démocratique ». Ils qualifient le racisme démocratique de « modèle le plus approprié pour comprendre comment et pourquoi le racisme persiste au Canada ». Dans les grandes lignes, ils décrivent le racisme démocratique d’idéologie qui permet aux gens de continuer de conserver leur capacité à promouvoir et à concilier deux ensembles de valeurs d’apparence contradictoire : (1) des valeurs et principes démocratiques libéraux comme la justice, l’égalité et l’impartialité et (2) des valeurs non égalitaires qui reflètent et sanctionnent les attitudes et sentiments négatifs et les comportements discriminatoires envers les minorités raciales.

[121] Des causes récentes très médiatisées d’accommodement des minorités religieuses dans la sphère publique, touchant des sujets comme la prière collective à l’école, le port du kirpan dans les cours d’école et les palais de justice, le financement équitable des écoles confessionnelles ou la médiation familiale à caractère religieux, ont fait état de ces tendances (voir Seljak et coll., 2008). Certains incidents et réservations concernaient à l’origine des musulmans et la menace perçue d’« islamisation », mais ont mené à l’expression plus générale de critiques envers la pratique religieuse dans la sphère publique et, plus tard, à la contestation de mesures précédemment acceptées d’accommodement de minorités confessionnelles situées à différents points du spectre de la religion. On trouve un exemple de cela dans la récente controverse qu’ont déclenchée les reportages médiatiques sur la prière musulmane collective dans une école élémentaire publique de la région de Toronto. Selon Bromberg (2012), le débat public que cela a suscité a été marqué de commentaires publics sur le fait qu’il fallait cesser de louer des locaux aux groupes de confession juive ou autre pour des activités religieuses après l’école. Bromberg (2012, p. 62-63) poursuit en soutenant que l’incompréhension de la population à l’égard de l’objectif et des raisons de l’accommodement raisonnable « crée un climat d’animosité et de méfiance à l’endroit des nouveaux immigrants et des communautés culturelles/confessionnelles existantes ». De plus, « les nouvelles revendications qui semblent menacer les modes de fonctionnement et normes établis créent un mouvement de contestation des droits jadis reconnus publiquement aux communautés juives et autres ».  

[122] Plus d’une personne a exprimé ce point de vue lors du dialogue stratégique sur les droits de la personne et la croyance de la CODP, qui a eu lieu en janvier 2012 au Multi-faith Centre de l’Université de Toronto. L’opinion selon laquelle les chrétiens canadiens étaient maintenant traités injustement comme des Canadiennes et Canadiens de seconde classe dans la sphère publique et les institutions dominantes, par opposition surtout aux personnes se qualifiant plutôt de laïque, occupait aussi une place de choix dans un épisode de 2013 de l’émission radiophonique Cross-Country Check-Up diffusée sur les ondes de la chaîne anglaise de Radio-Canada (émission du dimanche 3 mars 2013, « La religion a-t-elle une place dans la vie publique? »).

[123] Dans bien des cas, les conflits sociaux sévissant au sein des communautés minoritaires et majoritaires, et entre celles-ci, ont été reportés sur le terrain du corps et de la conduite des femmes, où les hommes (et certaines femmes) cherchent à gagner le contrôle. Le débat médiatique sur le port du voile par les femmes musulmanes est un exemple de cela (voir par exemple Banerjee et Coward, 2005; Sharify-Funk, 2011).

[124] Voir Shipley (2012).

[125] Certains exemples tirés de la jurisprudence concernent des différences et des conflits sur le plan religieux au sein de communautés similaires (raciales ou confessionnelles) et mettent en scène :

• des sikhs de caste supérieure (Jat) se plaignant d’exclusion discriminatoire exercée par une organisation confessionnelle de caste inférieure (Ravidassi ou Chamar); Sahota and Shergill v. Shri Guru Ravidass Sabha Temple, 2008 BCHRT 269 (CanLII)
• un employé catholique d’origine autochtone alléguant que son directeur général autochtone avait des préjugés à l’endroit des catholiques autochtones en raison du passé des pensionnats autochtones du Canada; MacDonald v. Anishnawbe Health Toronto, 2010 OHRT 329 (CanLII)
• un traiteur juif d’aliments casher non « orthodoxe ou shomer shabbat » alléguant qu’une organisation juive d’homologation de produits casher l’avait traité différemment que s’il avait été orthodoxe; Rill v. Kashruth Council of Canada, 2008 OHRT 162 (CanLII)
• un agent de voyage musulman imposant des exigences différentes d’obtention d’un visa hadj pour se rendre en Arabie Saoudite sur la base qu’une fois rendus, les musulmans d’Afrique excèdent la durée fixée de leur visa; Tulul v. King Travel Can, 2011 OHRT 438 (CanLII).

[126] Voir Beyer (2008), comme en fait état la note de fin de texte n^o 20.

[127] Voir Bramadat (2007). Des tensions ethniques et raciales ont récemment éclaté dans une église torontoise en pleine évolution démographique quand des divisions se sont créées en fonction de la race au sein de la direction et que les nouveaux adhérents de minorités visibles, maintenant majoritaires, se sont mis à se plaindre de discrimination exercée par l’establishment blanc et plus âgé de l’église.